谢晶：并非所有“同意”都是自愿

脆弱性会令理性陷入瘫痪

话剧《初步举证》（Prima Facie）讲述了一名法律工作者遭到性侵后的意识觉醒。出身工人家庭的泰莎一路奋斗而成为成功的辩护律师。找出证词的破绽是她的专长，也是她的信念：不自洽的证词是不能被采用的，法律正是通过这样的方式保护所有人，包括被指控的人。直到她遭到强奸，从辩护律师站到受害者的位置上，她才痛苦地意识到，这套恰恰因为要求每个人都是理性个体因而看似在捍卫每个人的法律体系对于强奸受害者不仅不提供充分的保护，而且施加二次暴力，因为它要求一个经历了创伤的受害者冷眼回顾自己所遭遇的一切并融贯地讲述它，这是对于受害者最根本境遇的无视。在（预料中的）败诉之际，泰莎称：

当我作为辩护律师询问性侵案中的女性时，我认为证词能够以明晰（clean）和符合逻辑（logical）的方式给出，但现在我从自己的尝试中看到，这是不可能的……现在我知道， 这是不对的，这是不合理的（not reasonable），因为现在，从我自己的人生中，同时作为女人和律师，我知道，对于性侵的亲身经历（lived experience） 并不是以整齐的、连贯的、科学的方式被保留在记忆中的一个角落。正因为这样，法律常常觉得她们的证言是不“可信的”……但当一个女人受到 侵犯，这是一种腐蚀性的创伤，它始于身体深处的恐惧和痛苦，接着它蔓延到心灵、灵魂……关于性侵的法律，它是围绕着一个谬误的轴心展开的。女性受侵害的经历并不符合男性定义的真相体系，因此它不可能是真相，因而，也不可能有正义。

“男性定义的真相体系”要求每个人都带着独立而完整的理性进入体系（这就是社会契约的要求），因而要求受害者从受害的那一刻起就能冷静地为之后的举证做准备（不洗澡、保留现场、记住全过程、保留施害人的短信……）。但作为受害者的泰莎（她没有做到能为举证做准备的任何一项）终于意识到，作为有血有肉的生命体，受害者不可能满足此要求，因为身心的创伤无法分离，理性不可能完整地从惊恐、悲愤、恶心、痛苦等强烈的情感中剥离出来。对于“男性定义的真相体系”而言，真相必然是融贯的，模糊不清和前后不一致的只可能是谎言，但模糊不清和前后不一致的恰恰是另一种真相—这个体系所无视的真相，它是创伤的真相，“脆弱性”的真相。

对于“脆弱性”（vulnerability）的强调是当代正义理论的一个重要的转向。[1]越来越多的学者和涉及社会正义的学科都就此形成一致意见：必须将一直以来被理性主义传统所忽略的脆弱性放到所有关于正义的考量之中，因为脆弱性是人的根本境遇。不仅仅性侵受害者和其他创伤受害者是脆弱的，作为有血有肉、有情感和生存需求的人就是脆弱的。即使是在我们达成共识、订立契约、遵守规范、维护自身利益或权利时，也就是说在从事典型的理性活动时，脆弱性都始终是我们的根本处境。任何以理性（在可以完整地从身体和情感中剥离出来的意义上）个体为主体的道德、法律和政治体系都搞错了预设。[2]

理性主义的正义论因为搞错了预设，会产生什么样的理论失效（遵循它会产生什么不符合正义的结果）？尽管脆弱性是每个人作为生命体的根本处境，但处于政治经济世界中的生命体在脆弱性的程度上有着天壤之别。处于战火、暴力、贫困、污染和苦役中的人是极度脆弱的，因而脆弱性不平等是一种非常重要的不平等形式。正义理论如果以理性个体为预设，就是对于这种不平等形式的无视，而取消政治经济原因所导致的脆弱性应该成为正义和平等原则的直接诉求。

但与我们在讨论的议题更直接相关的，是这种脆弱性上的差异与理性能力之间的关联。如泰莎所发现的，在脆弱性之下，理性无法保持自身的完整。脆弱性的差异，直接导致人们在动用理性能力上的差异。[3]当我写下这些文字时，我坐在窗明几净的办公室中，不饿不渴、不冷不热、不受到任何外力的威胁，并且刚从长假归来，得到了放松。这一切都使得我的头脑就好像是得到充分休息的肌肉，随时可以发力。但是，在我的那些理性能力极高的学生中，我就曾见证焦虑、抑郁和对于抑郁的药物治疗能令一个原本思维敏捷的人写不出一段前后一致的文字，交不出考卷。那么一个因为长期过度劳作而筋疲力尽的人呢？一个营养不良的人呢？一个长期呼吸浑浊的空气而呼吸系统受损的人呢？一个因为受到家暴或处于硝烟中而时刻战战兢兢的人呢？即便“ta” 受过良好的思维训练，精通算法和法规，就能充分地调用它们吗？其理性能力能够保持完整，能够有效地运作吗？还是说，身体的脆弱必然侵蚀理性能力，甚至令它陷入瘫痪？[4]

看不到脆弱性可以令理性在不同程度上陷入瘫痪，这是理性主义和契约精神的一个巨大的盲点，而当社会契约与司法体系将每个人都视作理性个体，它恰恰没有以同样的方式对待每个人，而是在苛刻程度上大有不同。进入体系的人在脆弱性上的差异有多大，这种区分对待就有多么严重。这就是泰莎所意识到的不公正：对强奸嫌疑人和强奸受害者做出同样的要求（证词自洽），这是对于后者的极度苛求。这就是理性（至上）主义造成的不公：它在预设并要求每个人都是理性个体时，是在用形式上的平等粉饰实际上的不平等。

并非所有“同意”都是自愿，并非所有活动都以“同意”为基础

法律体系的上述不公，令它不相信泰莎曾经明确拒绝了性关系。但是泰莎说了“ 不”，在最后的控诉中，泰莎强调道：“ 当一个女人说‘不’，当她用行动说‘不’，这不是一件微妙的、难以解读的事情。”“ 不的意思就是不”（no means no），这个随着“Me too”运动而深入人心的原则，也即同意原则（在没有人可以被强迫的意义上），是性行为不容置疑的底线。当一个人说“不”，这个“不”必须被理解为不同意。

但是当她没有说“不”的时候呢？当她说了“yes”呢？同意原则无法决断第一种情况，它会认为第二种情况是没有问题的，因为如果说“no means no”，那么“yes means yes”。但这是同意原则的一个巨大盲点。当同意原则默认“yes means yes”时，它默认任何人在任何时候的同意都具有同样的含义，也即按照自己的意愿进入平等的契约关系。然而，脆弱性可以令人丧失说“不”的能力，令她在哪怕是可以充分调动理性的情况下，也无法按照自己的意愿进入平等的、互惠互利的契约关系，因为对于谋生困难的脆弱者而言，“不”并不是一个选项。这是脆弱性的又一个重要结果。让我们想象泰莎没有成为成功的律师，想象她负债累累，想象她是失业的单身母亲，想象现在有人提议她通过性服务或代孕来换取报酬……她会说“yes”还是“no” ？而我们要不要因为她说了“yes”而谴责她？她的“yes”难道不是经过深思熟虑而做出的理智选择吗？难道不符合契约精神吗？可是她的“yes”真的是出于自愿吗？真的符合契约精神吗？同意原则在这些问题上将会陷入失语。

为了能界定上述现象，我们需要的是“自由/ 被决定”二元论以外的分析工具，我们需要对脆弱性的认识。当契约双方有一方处于（经济上、年龄上、力量上……）更脆弱的状态，就算“ta”具有同等的理性能力并能够充分的施展它来权衡利弊，也难以按照自己的意愿说“no”。此时其口中的“yes”不是“yes I will”（我有此意愿），而是，“yes to submission”（我服从你的意愿），而这往往是理智的决定。一个被刀架住脖子的人会对几乎任何要求说“yes”，这个“yes”表达的不是同意，而只是求生的欲望，只是对自己的生命说“yes”。

脆弱性令我们彻底理解上一节中的服从契约。因为无形的刀在不同程度上架在很多人的脖子上，所以这些人在接受一份劳动合同时，在接受法庭的审判或调节（而不是选择继续上诉）时，在接受家人施暴之后的道歉和挽留时，仅仅是在同意被统治，同意放弃按自己意愿行事的可能性。脆弱性也令“自由意志”的难题终于得到解答：不仅讨论脆弱性之下所做出的决定属于自愿还是被迫在逻辑上是无意义的—两者此时已经没有区别，而且，在一个人与人之间的脆弱性有着天壤之别的社会中去普及建立在同意原则之上的契约关系，这并不是推进平权，而只是去粉饰很多的统治关系。

同意原则的另一个盲点，恰恰也在“Me too”所涉及的性关系中清晰可见。性关系以及更广义的亲密关系本不以理性商议和达成一致为基础，因为其实质是有着七情六欲的人在情感和欲望上的相互需要和满足。建立亲密关系的过程并不是一个在商讨了契约条款后立约并履行的过程—只需想象情侣在彼此吸引，试探和爱抚的过程中，要求每一个动作都经过深思熟虑，征求对方的同意并得到明确的回答，整个过程会变得多么无趣和无意义。性关系令人愉悦和它有意义的地方并不是通过理性协商达成一致，因此，说我们在性关系和亲密关系中是独立自主的理性个体也是荒谬的。

这当然并不意味着性关系不需要双方的同意—任何意义上的强迫都是不可接受的，这是底线；但这意味着在性关系中仅仅追求同意，这是荒谬的。抑或者，我们应该用“同意”（consent）词源上所具有的，但在契约精神中完全消失的含义来界定性关系和亲密关系中的“ 同意”：从构词方式来说，它的意思是共同（cum-） — 感觉（sentire）。它严格对应于来自古希腊语的“sympathy”（共—情/ 同—情）。亲密关系中的“consent”是共同感觉、互通感情，而不是经过理性算计之后的同意。[5]

同意原则的第二个盲点造成了泛契约化的第二种糟糕的结果（第一种结果是用形式平等粉饰统治和特权）。我们已论及，在契约精神之下，一切关系都趋向于经由同意和理性计算的关系，但正如我们无论如何努力都不可能变成纯粹的经济人，无论我们如何秉持契约精神，人与人之间的关系不可能都变成这样的关系。性关系与亲密关系的例子提示我们，人与人之间的关系中有一些与理性计算无关，试图将它们契约化，是以不恰当的，甚至是荒谬的方式去展开它们。性关系与亲密关系的例子还提示我们，这些不以理性算计为实质的关系才是对于作为生命体的、脆弱的人而言最根本的关系：我们不仅需要物质资源意义上的养分，而且需要感觉和情感意义上的养分。

这两种养分被女性主义一起称作“滋养”（nurture）和“关怀”（care），它与我们上一讲中论及的“再生产”从内容上来说高度重合。但当“再生产”的概念是从负面强调资本主义的剥削方式，“滋养”和“关怀”是从积极的意义上强调这些在经济主义和理性主义之下被贬得极低的活动恰恰是对于生命体而言最有价值的。这一负一正的两种观点看似矛盾，实则一起指出：滋养和关怀既然是人的根本需求，那么要求有一些群体单方面付出是对于这些群体的不公正待遇，让它们服从于利润的逻辑是对于所有人的不公正待遇。

泛契约化的第二种糟糕的结果，就在于这些最基本的需要现在被强扭到算法和经济人的逻辑中，而无法以恰当的方式得到满足，甚至是得不到满足。我们最基本的需求是没有算法的，从嗷嗷待哺的婴儿时期开始就是如此。在“科学喂养”的呼声中，“照书养”的父母开始严格按照月份所对应的餐数和毫升数来判断婴儿有没有吃饱，可是，生命体不是机器，它在不同时刻的需求都是独一无二的，数字化并不是最合理的方式，最合理也是最简单的方式，是去察觉到婴儿表现出饥饿或吃饱喝足的满足感，这种察觉本身也无关算法，而来源于我们的共情能力。同样的，每个人在不同情境中的需要都是独一无二、不可量化的。对于营养的需求如此，对于关注、聆听、爱抚的需求更是如此。

用算法去滋养和关怀，这是不以人实际所是的样子去尊重和对待“ta”。我们正在以此不公正的方式对待彼此。当我们将以理性个体为预设的契约精神奉为人道主义时，这种所有人对于所有人的不公正待遇正在造成一种普遍的人道危机，它体现为当今社会中越来越普遍的异化感和不幸感。

共生与共同主义是基本的但被忽视的社会关系类型

娜拉在离家出走之际，面对丈夫对自己没有履行妻子和母亲责任的责难，说道：“这些话现在我都不信了。现在我只信，首先我是一个人，跟你一样的一个人—至少我要学做一个人。”[6]离开家，像男人一样去公共领域，去公民社会中做一个独立的人，许多女性至今都视之为解放（emancipation）之路。因而，对于“独立理性个体”的批判很可能会受到这样一种质疑：你的意思是说娜拉应该留在/ 回到家中，出走和解放是不可能的吗？

且不论这是严重误解了上文中对于“独立理性个体”的批判理由，[7]这是再一次将我们困在非此即彼的二元选择中：社会关系只有两种模式，要么在阶序中统治或被统治，要么作为原子个体进入契约；娜拉只有两种选择，要么在父权制之下做从属的妻子和母亲，要么在各种契约关系中（也可以包括她自己的婚姻中）做合伙人。

如果是这样的话，那么有着脆弱性的人岂不是不可能被公正地对待—要么因为脆弱而被统治，要么被片面地作为独立理性的个体来对待？难道我们从出生起，就要么因为被提供了生存所需而必须服从他人（家长制），要么被要求做一个冷血的算计者，并时时注意和所有打交道的人都保持两清（合同制）？

事实上，既不属于平等契约，也不属于阶序统治的第三种关系一直在被强调。它是女性主义的“姐妹情谊”（sisterhood/sorority），[8]是萨林斯的“互在”（mutuality of being），[9]是格雷伯的“基本共同主义”（baseline communism），在格雷伯对后者的解释中，这种关系类型得到了清晰的呈现。[10]

在马克思主义的影响下，我们听到“communism”会想到的是公产原则，但格雷伯让我们注意到，“communism”的原则是超出财产范畴的。正如私产的实质是人与人之间的关系，公产的背后也是一种社会关系，我们耳熟能详的“各取所需，各尽所能”不仅指资源与财富是共有的，而且更是指人与人之间不分你我，不计较个人得失，将彼此的需要和能力也视作共有；它不仅要求对东西不设定排他的权利（财产权），而且对每个人的能力和需要也不设定边界—现在所有人的能力顾及所有人的需要。与其称此为“公产主义”，更应称此为“共同主义”。建立在此原则上的共同体（community）因而正好与那种个体边界（包括身体与私有财产的边界）分明的契约社会相反，共同体中没有泾渭分明的“个体”，而只有共生的生命体，“它是一种对于我们相互之间的最根本的依赖的承认”；[11]共同体中也没有建立在算计之上的，预设的权利义务关系。[12]——此为“基本共同主义”中“共同主义”的意思。

同样是在马克思主义的影响下，我们听到“communism”一词通常想到的要么是还未到来的乌托邦（并且越来越多人认为它不可实现—恰恰出于我们分析过的产权主义和契约主义的意识形态），要么是既成历史（或起源神话）的“原始共产主义”。但格雷伯通过为“communism”加上“baseline”这个形容词指出，共同主义既不是理念也不是历史，而是“存在于当下，在不同程度上存在于任何人类社会”[13]的现实。不仅如此，它是一种最基本的现实，一种最根本的社会关系，它是“社会性（sociality）的原材料”，[14]有社会生活的地方，我们一定能找到它。因为作为生命体的我们是脆弱的，我们组成社会的根本目的就是共生，而共生的最合理方式，就是各取所需和各尽所能，将彼此的需要视作自己的需要，在彼此之间建立信赖和互助。当所有的人都默认别人会在有能力的情况下不假思索也不计算得失地来关爱自己，那么每个人都会在有能力的情况下不假思索也不计算得失地去关爱别人。

我们早已默认自己身处一个没有人会不假思索、不计得失地关爱别人的社会，基本共同主义因而显得实在过于理想，它真的是现实的吗？我们能在哪里找到它？突发事件中大家会自发地、以“各尽所能”而不是“互惠互利”/“权利义务对等”/“利益最大化”的原则伸出援手（救溺水者、灭火等）就是典例，另一种令我们意识到共同主义的现实性和基本性的典例是家庭生活。家中资源分配与分工的最常见方式就是基本共同主义。量化权利和义务（食物和家务劳动量等）反而是荒谬的，只需想象我们在每日的饭桌上如此操作（每个人不是按自己的胃口吃饱，而是按自己所做的贡献“领饭”）会何等荒谬。这无需上升到多高的道德维度，而单纯地因为，基本共同主义就是满足我们最基本需要的最合理方式。此外，家庭关系也极度不适合被契约化，亲子关系并不建立在契约之上—没有孩子是自己同意来到这个世界上的；我们也无法想象父母要孩子偿还养育的债务并且在拿到钱之后跟孩子说，现在我们两清了—两清并不是亲子关系的目的和意义所在。

我们之所以能在家中观察到最典型的基本共同主义，是因为它就是发生滋养和关怀的场所。但这个意义上的家，如萨林斯所言，与血缘无关，也与任何制度（无论是建立在阶序和统治之上的家长制还是建立在合同之上的婚姻制）无关，而是承认彼此都离不开对方，始终处于互助中，人与人之间没有明确边界的关系类型，[15]也即阶序统治和平等契约之外的第三种社会关系类型。实际上它应该被称为第一种，它是最基本、最必不可少的那一种。制度意义上的家是封闭和排“ta”的，关系类型意义上的家向所有人开放。正如“姐妹情谊”也并不只能发生在姐妹之间，甚至并不只能发生在女性之间。[16]“互在”“姐妹情谊”“共同主义”“共生”，所有这些不同的表述都在表达同一个观点：“非个体”之间的，非理性算计、不带评判、彼此视为一体的，相互滋养、关怀、协助的那种关系，其实始终存在、无处不在，因为它以最合乎情理的方式满足人们最根本的需要，它因而是任何人类群体中的基本关系类型。然而，随着现代社会的泛契约化，它变得越来越稀有，越来越不可见。针对契约化带来的糟糕结果，有必要重新强调共生关系/ 共同主义，有必要重新泛化它—在它存在的地方看到它，在它本应存在的地方重新建立它。

[1] Martha Albertson Fineman “Vulnerability and Social Justice” （Valparaiso University Law Review, vol. 53, no. 2. 2019）一文是此转向的标志。

[2]“承认人类有着根本的、普遍的、永恒的脆弱性，这能揭示出自律、独立以及个体责任的理念有着什么样的内在谬误，而这些理念现在取代了我们对于社会生活的理解。”Martha Albertson Fineman. “Vulnerability and Social Justice” , p.342.

[3]这里假设所有人的理性能力是一样的。当然，处于极端脆弱中的人往往出于令其脆弱的那些结构性原因而缺乏理性能力，令人脆弱和令人理性能力匮乏的常常是同一些结构性原因，参见上一节。

[4]马修·德斯蒙德提醒我们贫困也在此意义上令人脆弱：“贫困意味着生命和人格的矮化。贫困会改变人的思维方式，让你无法释放自己的全部潜能；它会占用你本应用来做决策的精力……当一个街区发生枪击致死事件，在案发后的几天里，附近孩子们的认知测试分数会大幅下降……在贫困的影响下，任何人都可能做出在我们这些生活富足的人看来不明智甚至是特别愚蠢的决定。” 马修·德斯蒙德，《制造贫困：一个美国问题》，第17 页。

[5]克拉拉·塞拉（Clara Serra）在《同意的教条》中正是从上述两个方面指出同意原则所陷入的教条主义。首先,“yes”是否意味着自由选择取决于当事人是否具备自由选择的前提条件。如果说她根本没有说“no”的可能，如果说她口中的“no”没有任何价值，那么她口中的“yes”只是权力乃至于暴力关系中的服从。其次，当我们认为性同意中的“yes”意义明晰时，我们默认一个人对于自己的欲望有清楚的认识，并默认欲望是可以清楚交流、衡量、评估的。但欲望往往是模糊的，并且它在交往与互动之中发生着变化，性同意中的yes 并非签订契约时的那种同意，而往往表示“我愿意尝试一番尚且未知的经历”。参见Clara Serra. La doctrine du consentement. Paris: La fabrique. 2025 (2024)。

[6]易卜生，《玩偶之家》，潘家洵译，北京：人民文学出版社，1963 年，第128 页。

[7]我所质疑的不是解放的诉求本身，而是解放的表象所可能掩饰的统治关系，娜拉独自走上社会所可能遇到的种种不公；我所质疑的也不是“通过商议达成一致”的原则本身，而是作为特殊观念的“社会契约”对此所设定的苛刻条件以及它所做出的无法兑现的承诺。

[8]“姐妹情谊”是女性主义第二次浪潮中提出的重要概念。它主要包括两个维度：首先，女性主义运动者倡导女性因为她们共同的被压迫经验而结成独立而统一的政治运动；与此同时，她们还强调这种联结不同于以男性为主的政治团体，它不是纵向的而是横向的，也即，它通过人与人之间的聆听、共情、支持来达成团结。“姐妹情谊”的第一个维度后来尤其遭到黑人女性主义与草根女性主义的诟病，她们（如我们在《康比河公社宣言》中看到的）指出不同种族与阶级的女性的经历并不相同，建立在同一性之上的姐妹情谊是白人中产女性的幻想—这是女性主义第三次浪潮中发展出来的交叉性（intersectionality）理论。但女性主义并未因此而放弃“姐妹情谊”这一概念，因为它的第二个维度恰恰告诉我们什么样的关系类型能够令人们在差异乃至于分歧中建立联结。本书中所称的“姐妹情谊”皆指这种关系类型，我将它理解为与上文中的“兄弟情谊”正好相反的相处模式：它不像兄弟情谊那样建立在理性协商、分工以及明晰的权利义务之上，也没有“共同事业”这样的明确目的，最重要的是没有彼此的不断竞争和评估；它是建立在相互聆听、陪伴、照料之上的情感与关怀共同体。

[9]萨林斯对于亲属关系的定义。见Marshall Sahlins. What Kinship Is—And Is Not. Chicago & London: The University of Chicago Press. 2014 (2013)。萨林斯认为亲属关系是“相互存在的网络”（p.20），“超人格的（transpersonal）身体、情感与经验统一体”（p.21），“相互的属于”（p.43）。

[10]David Graeber. Debt. The First 5000 Years. Brooklyn & London: Melville House. 2011, ch.5,“ Communism” . 294.

[11] David Graeber. Debt. The First 5000 Years, p.99.

[12]这种“共同”观是当代左翼思想中的一个值得被注意的转向：“共同”的概念从人与物的关系（什么样的东西应该向所有的人开放）扩展到了人与人的关系（人与人之间除了产权者的关系还能有什么样的关系）。在“财产”一章中我们已经注意到，人与物之间的排他还是共有的关系说到底是人与人之间的关系。因此，当代左翼思想中“共同”概念发生的转义从最根本的层面提醒我们：要想质疑私有财产而推广“公产”，就必须同时质疑私有财产背后的那个社会关系，也即彼此独立，各自为各自的“主人”的那种经济人之间的关系，我们不可能在执着于后者的前提下，去主张对于“物”的共有。

[13] David Graeber. Debt. The First 5000 Years, p.95.

[14] David Graeber. Debt. The First 5000 Years, p.99.

[15]萨林斯引述人类学家鲁珀特·斯塔什（Rupert Stasch）道：“人类学常常将亲属关系与主体间的互在相联系，他们使用‘热心’‘爱’‘关怀’‘友好’以及‘持久的、弥散的团结’这样的措辞……科罗威人自己也频繁地用对于一个人的‘爱、渴望、关切’的感觉来描写特定的亲属关系，称之为一种‘关心、爱’另一个人的心灵活动，或一种与某人‘统一、团结、友爱’的道德立场。” Marshall Sahlins. What Kinship Is—And Is Not, p.23—24.

萨林斯还将处于“互在”关系中的人称为“非个体人格”（dividual person）：此时人们并非边界分明的个体（individual），而是彼此融入与渗透、没有明确边界的群体成员。

[16]互在与共生的关系甚至不仅仅发生在人与人之间，而是发生在人与其他生物，人与非人的世界之间。对于共同主义的这种泛化有着理论上的必要性，因为我们对待世界的方式和对待其他人的方式是同构的。人与人之间的算计以及人对大自然的开发和开采遵循的是同一套逻辑。因此，我们不可能在不改变与大自然的关系的情况下，改变社会关系，不可能在仍然视自己为自然的主人，并用丛林法则解释万物之间关系的同时，愿意在人与人之间，重建共生关系。在此意义上，萨林斯强调跨物种的亲属关系并非比喻修辞，而关乎道德与世界观（同上，p.30）。费代里奇则称，我们需要构想无边界的身体，“它在超越皮肤边界时所发现的……是与居住在地球上的其他生命体的奇妙连续性：人类的身体、非人类的身体、树木、河流、海洋、星星……我所构想的身体栖居在这样的世界：多样性是所有人的财富，是共治（commoning）的基础，而不是分裂和对立的来源。” 西尔维娅·费代里奇，《超越身体边界》，汪君逸译，上海：光启书局，2023 年，第27 页。